摘 要:传统中国之礼,或曰起源于“戏”,或曰起源于宗教祭祀。礼一旦确立,既是一种道德规范,又是一种社会秩序。时至明代,因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化,进而影响了明朝人的行为实践。在礼与情的关系上,明朝人提出基于人生、人情之上的新见,实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向;借助于对“礼”与“非礼之礼”的辨析,将礼定义为内心的自觉;无论是朝廷行政,还是学者所论,礼与法无不有趋于合流之势;在礼与俗的关系上,则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。明末清初,士大夫开始致力于礼教秩序的重建,礼观随之趋于中庸化。
关键词:明朝人;礼观念;行为;礼俗
引论:礼之起源及其定义
若欲对传统中国之“礼”加以准确定义,势必需要对礼之起源加以追溯。仔细梳理古今学者关于礼之起源的讨论,大致不外乎以下两种观点:一种观点认为,传统中国之礼起源于“戏”。如宋人苏轼说:“八蜡,三代是戏礼也。岁终聚戏,此人情之所不免也。因附以礼义,亦曰不徒戏而已矣。”[1]细究苏轼之说,实则包含两层意思:一是认为礼源于戏,尤其是“八蜡”之戏,是“人情”的一种反映;二是认为礼并非仅仅限于“戏”,其中已暗寓“附以礼义”的因子。在后世祭祀礼仪的实施过程中,倡优仍然扮演着颇为重要的角色,这足以证明礼与戏之间的关系确乎密不可分。另一种观点认为,礼起源于宗教祭祀。如朱汉民认为,礼起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教礼仪,随后才演化为中国古代所特有的政治文化。[2]上述第二种说法,无疑可以从古老的儒家经典中得到印证。如顾颉刚从《礼论》篇中,就敏锐地觉察到传统的儒家之礼有“三本”,分别为“上事天”“下事地”“尊先祖而隆君、师”。[3]在这“三本”中,已然揭示出礼在最初源头上存在着两大特点:一是宗教祭祀的属性,亦即“上事天”“下事地”;二是人事、人情的属性,亦即“尊先祖而隆君、师”。一旦赋予礼人事、人情的属性,就已为礼的转化创造了条件。换言之,当礼从“八蜡”之戏或“事天”“事地”的宗教性仪式,转而变为“尊先祖而隆君、师”的人间性仪式后,那么作为道德规范、政治秩序的“礼”随之得以确立。
人生、社会之礼的确立,无疑为礼的定义提供了基础。综合前人研究成果可知,礼的定义有狭义与广义两解。狭义的礼,专指仪式节文(rite);广义的礼,则等同于社会学所说的规范(norm),亦即行为的准则、指南。无论是广义的礼,还是狭义的礼,都与社会秩序有密切的关系。[4]传统中国之礼包含两个层面的意思:一方面,礼是道德规范,归属于社会习俗体系;另一方面,礼是社会秩序,归属于政治体系。这两层意思已为明清学者吕坤、顾炎武完全道破。换言之,礼既是为了“自爱”“敬身”,又是为了“亲人”“尊人”;[5]或者说礼既是“自治”之具,又是“治人”之具。[6]
就礼是道德规范而言,明朝人已对此有相当深入的论析,并将礼视为“立身之要道”,亦即礼不仅可以“收敛人心”,而且可以“品节天理”。[7]进而言之,礼无非是“人心之理”。[8]在古老的儒学传统中,一直将礼视为“圣人所以藏身之固也”,显然也是就此立论。换言之,礼教的功能在于检束人“乐便逸”“喜恣睢”的本性,借助于“绳束”“跪起”之类的礼仪形式,以防遏“下傲其上”“内外以偷”。[9]就此而论,礼的功能无疑在于抑制个人感情,“要一个形式给天下人同遵”,使个人行为不能逾越矩矱。[10]
就礼是社会秩序而言,礼看似是一种“虚文”,实则关乎“国之治乱,家之存亡,人之死生,事之成败”。[11]以国家言之,礼是水之“防”;以家庭言之,礼是室之“基”。一旦防、基招致“冲啮圮毁”,则会引发社会的动荡。[12]可见,礼是一道藩篱,一道堤坝。礼通常又被视为一种“等级”“等差”。礼有次第,犹如“堂之有阶”,其目的在于使人“不得骤僭”,亦即通过礼的次第,以使“倨傲者不敢凌节”。[13]近人所论,亦大抵将礼视为一种社会秩序。或将礼定义为一种“等级制度”,其目的在于使人们“伏伏帖帖地受统治”;[14]或将礼定义为“人群社会规范”,认为是人生社群“不可一日不依循社群之共同礼仪”;[15]或将礼视为一种“社会身份和等级秩序”;[16]或将礼教视为“适宜的社会行为,不仅仅是社会的习惯,而且还是深藏于一切之中的生活法则的社会表现”。[17]换言之,礼通过强调对等回报,亦即《礼记》所谓的“礼尚往来”,借此作为“民间制裁手段,从而确立社会秩序”。[18]
传统中国之礼,内容相当广泛,甚至可以“合风俗、教育、法律、文化为一物”。[19]尽管儒家传统重视礼教与礼制,但有一个事实显然不容忽略,这就是历代儒家学者对礼的哲学观念,往往很少讨论。无论是宋儒朱熹,还是明儒王阳明,从哲学的层面议论礼的观念并不多见,即使偶尔论及礼,亦不过是“据古说而略加精析而已”。[20]值得关注的是,时至明代,因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化,进而影响到明朝人的行为实践。
一、礼释之一:礼与情
揆诸传统中国的礼观乃至礼教,显然存在着以礼抑情这一类不适应于人生甚或矫揉造作的面相。换言之,若是将儒家理想中的礼付诸实践,势必会导致人生的“没趣”。人的感情一旦被礼所限制,自然只能过一种有规则、有秩序却如同“机械制造”般的生活。[21]无论是《淮南子·说林训》所载,因“嫌于情色”而“妻死而不泣”,还是民间所传“寡妇不夜哭”,或者《春秋》经中以“夫妻同行”为耻,无不证明“古人处处是把礼节掩过了感情,直到有礼节无感情的地步”。[22]这就是礼的矫揉造作之处。按照儒家之礼的要求,个人只能寓于角色之中,为了突出社会要求,个人必须抑制一己情欲,这就是孔子所谓的“克己复礼”。[23]
毋庸讳言,原始儒家之礼并非完全是一种刻板的制度,有时又能做到经与权的统一。《孟子·离娄篇》的记载已经证实,在面对“嫂溺不援”与“嫂溺援之”的选择时,亦即在“男女授受不亲”(古礼)与“嫂溺援之以手”(权宜)的道德冲突中,孟子毅然判定“嫂溺援之”为是,并能援用仁义原理解消礼(社会规范)与仁(人性原理)之间的处境矛盾。[24]孟子礼观中内含的经权论,无疑为明朝人在礼观上超越传统提供了理论依据。通观明朝人的礼观念,其中最具建设性的突破,主要体现在基于人生、人情之上提出新见,进而实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向。若是细加考察,其中自具一条颇为明显的内在变迁理路:
其一,认同传统的“以礼为情”,甚至以礼抑情。作为一代大儒的王阳明,固然在礼观上颇多创新之论,但出于开坛设教或维系道德秩序的需要,他在解释“博文约礼”时,不得不将“礼”字诠释为“理”,亦即“约礼只是要此心总是一个天理”。[25]儒家“述而不作”的古老传统,在明代学者的礼观上得到了淋漓尽致的体现。尤其是在阐释礼与情的关系上,多借助于“以礼为情”之说而达到以礼抑情的目的。如吕柟固然有断言礼“不可只按著旧本”之说,但他所谓的“礼因人情时事而为之节文者也”的说法,[26]其实就是对古老礼观的一种传述,并无多少创新之论。尽管王廷相持“古今异宜,礼难尽一”之论,似乎有跳出传统之见的面相,但他随后话锋一转,直接断言“礼者情也”,甚至认为“礼不同而情同”。[27]这种将“礼”等同于“情”之论,并非是将“情”置于“礼”之上,其最终的落脚点还是为了“制情于道”,即“以礼防天下,使民各安其分而不争”。[28]张居正在诠释“礼”与“情”的关系时,也是回到传统的老路上去,亦即将礼阐释为“因人情而为之节文者也”,甚至认为“非礼,固无以为人情之节文”。[29]
其二,主张“礼缘人情,苛则非情”,在礼与情之间取得一种中庸的和谐。如方孝孺云:“礼本于人情,以制人情。泥则拘,越则肆,折衷焉斯可已。”[30]这无疑是在“本人情”与“制人情”、泥礼与越礼之间取得一种平衡。相关的见解亦见于章德懋、王叔杲之论中。如章德懋认为,礼不必“太促缩,令人气索”,而是应该“贵敬而和”,在“敬”与“和”之间取得一种折中;[31]王叔杲也认为,“夫礼非强世,因人情而为之节文,以为民防者也”。[32]高拱在阐释“礼之用,和为贵”之义时,同样强调“文与情偕”。礼不仅是差序,如君臣之间森然有别,父子、兄弟之不渎,而且是“以和为贵”,即两情相通。[33]乐纯一方面主张“礼缘人情,苛则非情”;另一方面,他又反对“礼岂为我辈设者”之说,认为“不知礼,则不近人情矣”。随之而来者,则是发生两大变化:一是如乐纯那样,将“礼”解释为“性”,虽不同于“情”,但确乎是一种“当然而然”,而非“有所为而为”;[34]二是即使重视“情”,断言“天下无情外之理道”,但也仅仅视之为一种伦理之情,亦即维系君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的伦理性“深情”。[35]
其三,倡导“礼由情生”,甚至情轶出礼的藩篱,亦即所谓的“直情径行”。这一类的礼观以李贽、吕坤、姚旅三人之论最为典型。李贽论礼,有以下三点最为新颖:一是较为合理地处理“情性”与“礼义”之间的关系,认为“自发于情性,则自然止乎礼义”,而并非“情性之外复有礼义可止也”;[36]二是在“情”的认知上,正确辨析“世情”与“道情”,认为“世情过得,就是道情”,而不是将“道情”视为超越“世情”之上;[37]三是提倡基于“自然之性”之上的“真道学”,[38]使属于“自然之性”的“性”,不再是宋儒所谓的“性理”之性,而是将其回归于“世情”之性。吕坤论礼的最大价值,在于将礼视为一种自然、真情的流露。为此,吕坤将“真器”与“伪器”“真情”与“伪交”加以仔细的辨析,断言:“文至掩真,礼之贼也,君子不尚焉。”[39]换言之,礼必须“缘情”而生,最为讲究“崇真”,而不是“天下虚文”;礼必须“体人情”“因人情”,甚或“宜人情”,而不是“拂人情”。[40]吕坤礼论在明代礼学史上具有特殊的意义,最终实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转变。在吕坤的礼学体系中,礼如“瓜李将熟,浮自生焉”,完全是自然的东西。[41]姚旅以日常生活中的“事亲”“宴客”为例,诸如“事亲者有供具而略文饰,宴客则供具与文饰并隆”,他认为这看似“客厚而亲薄”,实则体现为“真心”与“情貌”之间的差异,亦即“事亲”出于“真心”,而“敬客”则不过出于“情貌”。这种“情貌”,其实就是“礼”。姚旅说这番话的目的,旨在说明“礼”不过是“忠信之薄”,即过分讲求“礼”,反而会失去“忠信”或“真心”。[42]
礼与情显然存在冲突。这一冲突在丧礼中的表现尤为明显。这种内在的冲突,其结果则导致丧礼主情、礼缘人情这一观念深入人心。以下两个例子可以作为例证:其一,王阳明居丧的行为,大抵可以作为讨论的典型个案。据载,王阳明在居丧期间,“有时客未至而恸哭,有时客至不哭”。尤其是“客至不哭”,通常会招致部分人士的质疑。居丧主哀、主哭,这是礼之当然。但就在这一点上,王阳明别具新见,认为“哀哭贵于由衷,不以客至不至为加减也”。换言之,丧礼应该“由衷”,即出于内心的真情,而不是“循守格套”,甚至“作伪”,即“客至而哭,客不至而不哭”。在王阳明的眼中,这种行为不是“守礼”,而是“作伪”。[43]王阳明此举及其由此展开的论说,无疑会导致看法上的两分:一类是保守的礼教人士之论,对王阳明持否定的态度。如明末清初学者张履祥,就认为王阳明之论“似是而非”,其意不过是“直情径行”,甚至有带来“扫弃一切”的风险。[44]另一类是激进人士之论,对王阳明持赞赏的态度。如李贽对此感叹道:“唯其痛之,是以哀之;唯其知之,是以痛之。故曰哀至则哭,何常之有!非道学礼教之哀作而致其情也。”[45]毫无疑问,李贽之论在继承王阳明之说的基础上,已经跳出了“道学礼教之哀”的樊篱。其二,孝子“服内生子”问题的争论,大致也是一个颇为典型的案例。孝子守丧期间生子,是否符合礼教,这在明代存在着争论。因为过分拘囿于礼教,最终导致违反人情之举的出现。如江东有一位“朝士”,因为“服内生子”,反而诬蔑其妻与外人相通,最终导致“其妻自缢死”。又湖南有一位老儒,也是“服内生子”,于是将所生之子“沉之江中”,最终导致“绝嗣”。[46]其实,明代并无服内生子的禁例。明太祖朱元璋在为《孝慈录》撰写的序文中,有云:“禁服内生子,不近人情,故《大明律》无服内生子之条。”由此可见,明代奉行“缘人情而立法”。[47]至于丧礼,则更应缘于人情。这无疑已经成为明代的一种共识。
一旦正确定位礼与情的关系,甚至倡导“礼由情生”,势必导致肯定情感之论的风行。相关之论,当以明末清初文人吴伟业的观点最具代表性。他将造化之气分为“贞气”与“淫气”两类,并不排斥“淫气”,而是将文人的功能定为如实地将贞、淫二气加以描摹。换言之,“圣人以为男女情欲之事,不必过遏”。[48]吴伟业的这番论断,其实道理很简单。作为一个有情欲的正常人,假如不是被名教束缚,那么,淫佚之事,何所不有?既然有了这种淫佚之事,就不可能禁止文人将这些事情形之于文,并流传于后世。诸如长卿之于文君,卫公之于红拂,显然都是人间越礼之事。尽管在道学家看来是越礼之举,在风流家看来,却正是绝好的一桩公案,甚至愿意效法而不可得。
二、礼释之二:内与外
礼之内外之辨,实则关乎对礼的认知。换言之,礼究竟是一种外在的仪式、节文,并以此拘束、规范人的行为?还是出自内心的自然觉悟与体认?在明代,一旦完成了从外在的“天理”向内在的“良知”的转变,随之而来者,则是对“礼”的重新认知,亦即将其定义为内心的自觉。更为甚者,明代士大夫开始就“礼”与“非礼之礼”加以辨析,其结果则导致对圣贤的“前言往行”造成极大的冲击,乃至礼教堤防的坍塌。
追溯强调礼之内的学术源头,自然可以上溯到孟子。正如明末清初学者张履祥所言,儒家所言之“善”,诸如“仁义礼智”之类,一般均不下注脚。唯有孟子有“乃若其情,则可以为善矣”之言,随后又说“仁义礼智,非由外铄我”。[49]细绎孟子之论的意思,无非是说像礼一类之善,并非来自外部的强制,而是出自内心的自觉。
在礼的内外之辨中,明代的礼观念大抵沿着以下两条路径加以展开:一是重内心的诚敬,也就是重内之礼,而不重外在的仪文;二是刻意对“礼”与“非礼之礼”加以辨析,进而确立礼的内在自觉性。这两条路径的展开,无疑使明朝人的礼观念呈现出一种“近代性”。
将礼视为一种内心的觉醒,而不是外在的仪文,明代开国君主朱元璋就持这种观点。他说:“孔子万世帝王之师,其斟酌四代礼乐,实为万世之法,乘木辂何损于祭祀?况祀事在诚敬,不在仪文也。”[50] “诚敬”出自内心的真诚,而“仪文”则不过是外在的形式。这种礼观同样为高拱、张居正、乐纯所认同。如在《论语·八佾》中,孔子有言:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”其意是说无论是礼,还是乐,均应该出自个人心之德即“仁”。对此,明人高拱有所发挥,云:“可见礼乐本非自外至,而用礼乐者,不可不求诸心也。”[51]张居正亦云:“盖礼乐不可斯须而或去,人心不可顷刻而不存,欲用礼乐者,求之心焉可也。”[52]按照常人的理解,自然会产生一种“莫苦于礼”或“莫劳于礼”的想法,亦即将礼与安、佚相对立。于是,人们才有了“礼岂为我辈设者”的说法,希望摆脱礼教的束缚。这在乐纯看来是“不知礼”。与此同时,乐纯又认为,礼必须缘于人情,假若过分地“苛”,同样是一种“非礼”。乐纯认知中的“礼”,正如他自己所说:“吾所谓礼者,性也。性由中出,不从外入;性从天降,不从人得。性则当然而然,而莫知其所以然。非性,则有所为而为,而强于其所不可为。”[53]尽管乐纯所谓的“礼”,仍然不脱宋儒所说的“性”,但这种“性”,是“由中出,不从外入”,无疑已经等同于王阳明所谓的“心”。正是在这一点上,乐纯论礼不仅继承了王阳明之说,而且将礼与人情所喜之安逸和谐地加以融合。
在明朝人的礼观中,仍不乏有人将礼视为一种外在的仪文,并以此作为检束人身、人心的规范。如李乐云:“礼仪三百,威仪三千,非古先圣王好为此繁琐以苦人也。人生世上,此身此心,唯礼可以检束之。”[54]这种视礼为外在的仪文的观点,在明代礼之内外之辨中,显然已经败下阵来,虽未完全销声匿迹,但至少已经沦为一股潜流。当然,在礼之内外之辨的思想论战中,另有一种礼观更为值得重视,这就是对内与外加以调和。明末清初学者张履祥就是这种调和论的倡导者。一方面,他坚信,礼是“天理之节文”,不仅有“礼仪三百,威仪三千”之类的外在仪文,而且是一种近乎自然准则的“天理”,故必须排斥“直情径行”;另一方面,他又不得不承认,所谓的礼,不过是“自有之节文,不待安排也”,无论是“自有”,还是“不待安排”,无不出自个人的内心觉悟。[55]
王阳明“心学”的崛起,不但改变了明代学术思想史的走向,更使明朝人的礼观念面目一新。王阳明论礼,最大的贡献在于将礼视为从心所出,而不是外在的仪式。史载有一位郭鸿胪,在居丧期间,“自始死至于禫,绞衾,虞祔,哭踊居食,皆中于制”。这被王阳明称为“知礼”。与此同时,有一位婴儿在母亲死后,“入室求其母不得,号而不乳者三日,恃粉糜以生”。王阳明见此,则对门弟子云:“向也鸿胪之居丧,不如是婴儿之善居丧也!”[56]两相比较,王阳明更为赞同婴儿的行为。这就是说,出自内心真情的哀痛,远胜于外在繁缛的礼教仪文。王阳明与阳明学的最大价值,在于“心”或“良知”觉悟的内在一致性。这在王阳明的礼观中得到了颇为充分的印证。细绎王阳明的礼观,大抵可以析为以下四项:一是礼与情的关系。王阳明认为,先王制礼,“皆因人情而为之节文”。至于“人情”,则天下古今之人,“其情一而已矣”。换言之,人情相同,礼因情而立,才使礼“行之万世而皆准”。二是礼“可以义起”。王阳明认为,先王所定之礼,或因“传记之讹阙”,或因“古今风气习俗之异宜”,假若“反之吾心而有所未安”,那么“可以义起”。这无疑提升了个人之“心”在礼之衡定上的地位。三是区别“礼”与“非礼”。王阳明认为,假若“拘泥于古,不得于心,而冥行焉”,这属于“非礼之礼”;而真正的“礼”,则是“不相袭”,必须“顺吾心之良知以致之”。四是礼之简易化。基于礼“可以义起”之说,王阳明所谓的礼,已不是繁缛的外在仪文,而是出自内心良知的“简易之说”,以使人们“易知易从”。[57]
王阳明之后,王氏后学的礼观得到进一步深化,大抵沿着以下两条路径展开:
其一,“礼”与“非礼之礼”之辨。李贽对“礼”与“非礼之礼”有如下辨析:“盖由中而出者谓之礼,从外而入者谓之非礼;从天而降者谓之礼,从人得者谓之非礼;由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼,由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。”[58]李贽从王阳明“心学”的哲学前提出发,将“礼”解释为出自内心、与生俱来、不学而知的本能,而不是一种外力强加于人的道德规范。这就将礼这种传统道德准则异化为一种人类的本能,从而使“礼”这一概念包含了近代人文主义的思想内涵。礼既然是一种本能,那么“哀至则哭”,这不过是生者对死者表示哀痛情感的自然流露,而不是那种矫揉造作的“道学礼教之哀”。[59]黄宗羲无疑继承了李贽的这一礼观。他将“礼”与“非礼之礼”也加以重新辨别:“吾心之化裁,其曲折处谓之礼,其妥帖处谓之义,原无成迹。今以为理在事物,依仿成迹而为之,便是非礼之礼,非义之义。盖前言往行,皆圣贤心所融结,吾不得其心,皆糟粕也。曾是礼义而糟粕乎?”[60]毫无疑问,黄宗羲在主观上并不想否定传统的礼教,但这种礼观则完全不同于传统之论,并在客观上为人们冲击圣贤的“前言往行”提供了理论土壤。
其二,“礼”与“己”之辨。李贽将“礼”与“非礼之礼”之辨建立在“礼”与“己”的辨析之上。李贽说:“人所同者谓之礼,我所独者谓己。”细绎李贽之意,所谓的“礼”,大多建立在学者“执一己定见”之上,且“不能大同于俗”,而且沦为一种“非礼之礼”。真正的“礼”,理应基于“真己无己,有己则克”之上,而后才能做到“大同于俗”。[61]继李贽之后,焦竑同样对“己”与“礼”加以辨析。焦竑认为,“己”与“礼”很难辨别。究其原因,还是因为人们将“我所独者”的“己”视为“礼”,甚至“执己见而不能同人”,最终导致“礼”沦为“非礼之礼”。为此,焦竑刻意就“礼”与“己”做了如下辨析:“大氐动以天为礼,生于人为己;由中出者为礼,从外入者为己。”[62]这种辨析显然已经厘清了以下两点:一是“礼”出自天性之自然,而“己”则出自人为的仪文;二是“礼”出自内心之觉悟,而“己”则出自外在的规范约束。“公安派”的袁宗道,使这种辨析进而分化为以下两条路径:一是“礼”与“己”之辨。袁宗道认为,“克己”之“己”,与“为仁由己”之“己”相同,亦即所谓的“我”。所谓“己”,即为“耳目心知”“视听言动”;所谓“礼”,即是“仁”。“己”与“礼”之间,是一种“非一非二”的关系,即“迷之则己,悟之则礼”。打个比方,“己如结水成冰,礼如释冰成水”;“己如析金为瓶、盘、钗、钏,礼如熔瓶、盘、钗、钏为金”。进而言之,“释冰即是水,不别求水;熔瓶、盘、钗、钏即是金,不别求金”。所以,“克己”就是“礼”,不用别求“礼”。[63]二是“己”与“我”之辨,甚至导致了儒释的合流。正如前述,袁宗道认为“己”就是“我”。但儒家经典中,一方面说“克己复礼”,另一方面则又说“古之学者为己”。同是一个“己”,或说“克己”,或说“为己”,一取一舍,似乎存在着矛盾。为此,袁宗道以佛典加以诠释。如佛典说“苦空无我”,这个“无我”,即是“克己”之“己”;佛典又说“常乐我净”,这个“我”,即是“为己”之“己”。为此,袁宗道断言:“无我乃是真我,克己乃能为己。”[64]由此可见,王氏后学在“礼”与“己”之辨的过程中,不但确立了作为“己”“我”的内心自觉性,而且将“礼”的恒定标准定为“大同于俗”或“同人”上,这无疑提高了普通庶民的地位。
三、礼释之三:礼与法
按照儒家教化先行、德治主义的原则,理应礼教化于先,法律惩治于后。儒家伦理体系中的“礼”,其中的一条主脉,就是对和谐、安定、团结的渴求,超过了对人际利益冲突的认定,以及对社会平等的关注,所以说:“礼之用,和为贵。”[65]这就是说,儒家礼的道德,重视的是身份阶级的秩序。这种身份阶级秩序的建立,一方面是强调下位者对上位者片面的服从;另一方面,这种礼教秩序的维系,无不需要由国家权力加以支持。[66]在儒家的秩序意识中,通常借助“让”“和”“敬”“诚”四条途径,以达臻礼教的真正功效。
首先,礼的本质在于“让”。正如东林学者高攀龙所言,尽管仁、义、智均可以归属于“礼”,但“辞让之心,为礼之端”。高氏的论证逻辑如下:一是天下的治乱,取决于“争”与“让”。他说:“天下之乱,乱于相争。其治也,治于相让。上不争,而下乃让。士风兴,而民俗乃兴。”二是所谓“让”,就是“舍我而从礼”。他说:“我所欲言而非礼,则让;我所欲进而非礼,则让;我所欲得而非礼,则让;我所欲吝而非礼,则让。”三是唯有“让”,方能使天下“安”,达臻“无争”的境界。他说:“无争之极,则无欲;无欲之极,则无我;至无我,而学之能事毕矣。”[67]
其次,礼的本质在于“和”。这就牵涉如何处理“礼”与“乐”之间的关系。一方面,“礼胜则离”。如明代有一位显官,每天早晨向父母问安。父母正就寝之时,闻声自然反而不安。这就是“一于礼而失其和也”。另一方面,“乐胜则流”。如明代有一位秀才,父子之间整日嘻嘻,“甚是嘲戏”。这就是“失其礼而一于和”。有鉴于此,明人吕柟加以折中,认为应该礼乐合一。[68]换言之,不能简单地将“礼”等同于“道”,而应将自然从容的“和”字融入礼中。所以,“礼必由中心自然形见出来,方是和”。[69]譬如“父坐子立”是礼,但在实际行礼的过程中,假如让人子终日站立,显然不合情理,故需要有一个自然的变通,这种变通就是“和”。可见,正如刘宗周所云,礼原本应该“节人情之流”,强调一个“严”字。人与人相处,“和胜则流”,需要以“礼”加以节制;但当行礼之际,为了不使人“望而生畏”,有时难免“以人情为迁就”,而未尝“斤斤焉桎梏于尺寸之间”。可见,只有“知和而和者”,方能“知礼之用”。[70]薛瑄同样强调礼与乐相合的重要性。换言之,“礼”仅仅是序,“乐”才是和。序则礼立,和则乐生。不敬自然会产生怠慢之心,而导致“非礼”;不和也会产生乖戾之心,使人“非乐”。[71]
再次,“敬”是礼之本。如明太祖朱元璋立国之后,首先需要做的是正君臣之分,以确立自己的权威。他曾说:“君臣之间,以敬为主。敬者,礼之本也。故礼立而上下之分定,分定而名正,名正而天下治矣。……大抵君臣言动之际,不可不谨。”[72]如何正君臣之分,就是以“敬”确立君臣关系。尽管建国的功臣都是与他一起出生入死的兄弟,在争夺天下的过程中,可以共甘苦,甚至不分上下彼此。但一旦立国,就必须使臣下在君主面前始终保持一种“敬畏”的态度。
第四,“诚”也是礼之本。明代思想家黄绾通过“诚”将“礼”与“治”合在一起,并将出自内心之“诚”,看成礼与治的根本。他认为,自尧舜至孔孟以来,凡是“礼”与“治”,“皆本于诚,未始有二”。一至宋儒,才使“礼”与“治”,“皆不本于诚,歧而二之”。换言之,宋儒所谓的“礼”,“必先仪文度数之详”;宋儒所谓的“治”,“必先法制禁令之严”。显然,缺少一个“诚”字将“礼”与“治”加以贯通,以致失去了“唐虞三代邹鲁”的“精神命脉”。[73]此外,黄绾又将“诚”视为“五常”之本,并以“诚”与“术”来区分王道与霸道。[74]
正如有的学者所言,尽管儒家力主教化,希望通过规范内植,使个人主动服膺。但从社会控制的角度来看,只讲教化是不行的,任何社会均会采用某些手段,促使成员就范。于是,也就有了礼法合一乃至儒法并用之说。[75]值得注意的是,正如元代学者许衡所言,所谓“礼”,原本就不应该是“强生出来束缚人”,只不过是“天理合有底行将去”。但后世所谓的礼,显然已经“近于法”,束缚禁忌,“教人安行不得”。[76]换言之,礼与法有一种合流的趋势。
这就需要对礼法关系加以辨析。在明代,唯有保守传统的儒家学者,尚坚守礼法分离之说,且随时势不同而畸轻畸重。如吕柟云:“天下有道,诸司崇礼;天下无道,诸司崇法。”[77]然而就整体趋势而言,无论是朝廷行政,还是学者所论,礼法无不有趋于合流之势。
以朝廷行政观之,在讨论“法”与“信义”(礼的层面)之间的关系时,明太祖朱元璋并不一味相信法的威慑力,而是主张从内心感化人们,使其行为出于正道,而不犯法。以朱元璋的话语加以概括,即“威人以法,不若感人以心”;或“羞恶之心生,则非僻之私格;外防之法密,则苟免之行兴”。[78]尽管有此观念,但就明初的行政实践而论,显然已转入礼法并重。从史料记载不难发现,在反抗元代暴政的过程中,朱元璋一度采取“轻典”的政策,以取得广大民众的支持。但在即位吴王之后,其法律思想已经有了细微的变化与波动。他曾对臣下明确说:“礼法,国之纪纲。礼法立,则人志定,上下安。建国之初,此为先务。”由此可见,朱元璋借助于“定名分,明号令”之举,已从原本倡导“轻典”,转而变为礼法并重。[79]如朱元璋曾经对廷臣说,一个人显得剽悍骄暴并非人的天性,而是后天的习惯所致。假若能以“礼法”对他们加以约束,那么所谓生性“剽悍”者,就会变得“善柔”,“骄暴”之人也可以慢慢变为“循帖”。[80]随之而来者,则是法的内容向具体礼教仪式的渗透。如在以教化治世为宗旨的“乡饮酒礼”仪式中,同样不乏“唱读律令”的内容。[81]这就是礼法合流的明证。
以儒家学者之论观之,尽管吕坤主张“立法不可太激,制礼不可太严,责人不可太尽”,在礼法上保持一种“立中以防之”的姿态,但他显然已经清醒地意识到,“刑”与“礼”并非“二物”,都是“令人迁善而去恶也”,即“礼与刑,二者常相资也”。换言之,假若过分偏于“礼”,势必会“礼行则刑措,刑行则礼衰”;反之,假若“远于礼”,则又会“近于刑”。进而言之,若是加上一个“情”字,那么情、礼、法三者之间的关系,一如吕坤所云:“圣明之世,情礼法三者不相忤。末世,情胜则夺法,法胜则夺礼。”[82]可见,三者是否相合,则是判别“圣明之世”与“末世”的一个标准。明末清初人申涵光也说:“一部律是《四书》《五经》注脚。”[83]这一断言,显然已道出礼法合流的底蕴。
四、礼之实践:礼与俗
在明代,若将礼落实到实践的层面,显然牵涉以下三个问题:一是“非天子不议礼”问题,亦即谁有权制礼作乐。毫无疑问,明朝人对“非天子不议礼”之说提出了质疑,并在质疑的过程中,重新恢复“时为大”之说,倡导礼制随时代变迁而有所改变的理想。二是“礼”与人们行为之间的关系。这显然是一个关乎礼教存在的必要性问题的争论,而从明人的行为来看,显然形成了对礼教堤防的冲决。三是“礼”与“俗”的关系问题,随之而来者,则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。
是否唯有天子才有权制礼作乐?在儒家经典的观念中,无疑存在着言语上的冲突。关于这一点,顾颉刚已有敏锐的观察。他认为,《中庸》上既然说“非天子,不议礼,不制度,不考文……虽有其德,亦不敢作礼乐焉”。这显然是说,只有天子才有权作礼乐。但接下来又说:“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武,上律天时,下袭水土。”显然,这是说孔子也曾制礼乐。两者一比较,其间的冲突已是相当明显。[84]细究之,其实两者并非完全冲突。在传统的理念中,圣统、道统、政统,其实可以通过一线而融会贯通。在传统士人的心目中,一方面,孔子是圣人,为“礼”的不祧之祖,他所代表的儒家传承下来的礼制,无疑需要绝对的尊奉;另一方面,一个王朝的开国之君,制礼作乐,亦有再造之功,可称“祖制”,一代礼制同样具有相对的权威性,不可轻易加以逾越。
礼的本义,“时为大”。譬如《周礼》这种制度,王莽用之而败,王安石用之亦败。到了明代,方孝孺也算得上是一代伟人,以《周官》更易一代制度,最后还是无济于事,反而成为燕王朱棣起兵的借口。究其原因无他,不过是古与今时移势易,不可勉强将古代的制度用于当世。基于此,明人在礼的实践层面体现出以下两个较为令人瞩目的转向:
其一,对“非天子不议礼”提出质疑。《中庸》有言,“非天子不议礼”。明末清初学者陆世仪却对此提出质疑。首先,他认为,秦汉以来,制作礼乐之人,多非明礼之儒,而明礼之儒,则又多持是古非今之见,动辄有碍。究其原因,还是因为对“非天子不议礼”之语的误解。其次,他认为,《中庸》所谓“不议礼”,是指“不敢轻议,而改时王之制也”,至于“私居议论,考订折衷”,正是“儒者之事情”。再次,他断言:“有一代,必有一代之制作,皆有意义,不必是古而非今也。”换言之,生于百代之后的人,所制作的礼必将“损益百代”。[85]
其实,即使一代之礼的制作,其间也颇为复杂,往往牵涉政治斗争。从明代政治史的实际来看,影响明代政治史的有三大事件:一为“靖难”,二为“议礼”,三为“三案”。这三大事件,无不导致了“天地易位”,如因靖难而导致四次重修《实录》,因议礼而编纂《明伦大典》,因三案而成《三朝要典》。[86]这无不关乎礼的制作,亦即天子议礼的实践。在这三大事件中,最为直接的是嘉靖初年的“大礼”议之事,从议礼之争,最后演变为政治斗争。
嘉靖初年“大礼”起,一时分为两派:一派以杨廷和为代表,持传统礼教之论,显然不符明世宗的“圣意”,更与天子可以议礼的宗旨相违背;另一派以张璁、桂萼为代表,他们揣度并迎合明世宗之意,以投机取巧的态度而获得明世宗的眷顾与重用。“大礼”之议,看似一次议礼之举,实则关乎以下两大问题:一是礼与孝、情的冲突,二是天子是否可以违背“天理之文”而擅自制礼。关于此,显然存在着三种意见:第一种意见以王夫之为代表,显然不以张璁、桂萼之论为是,尤其主张君臣之间的“公义”,亦即应该处理好性与情、名与分之间的关系。王夫之认为,作为人子,替所生父母“服期”,属于“天下之通丧也”,若以情理推之,这种丧礼“固可通于天子”。但作为人子一旦“继大宗,承正统”,就必须“上严祖考,而不得厚其私亲”,并以“君臣之义”加以裁定。像张璁提出“称考、称皇”之说,无疑是一种“紊大纲而违公义”。究其原因,王夫之认为应该处理好义与仁、情与性、名与分三者之间的关系:“位号者,天下之公尊,非人子所得以己之尊加于其亲,义也。若夫死而哀从中发,哭踊服饰之节,达其中心之不忍忘,则仁也。降而为期,止矣;过此而降焉,是以位为重而轻恩,戕性之仁矣。哀死者,情也;情之所自生者,性也。称尊者,名也;名之所依者,分也。秩然不可干者,分以定名;怆然不容已者,情以尽性。”[87]可见,在王夫之的心目中,义、性、分理应置于仁、情、名之上。此论无疑适合清初礼教秩序的重建,进而与黄宗羲的礼论形成鲜明的对比,足证相较于黄宗羲思想的激进,王夫之的思想显得更为保守。第二种意见以李贽为代表。在对“大礼”议发表看法时,尽管认为杨廷和在大礼议中的表现,“若其一念唯恐陷主于非礼”,可以“许其忠”,甚至堪称“精忠贯日可掬也”,但就议礼的视角而言,李贽认为杨廷和之论,“未脱见闻窠臼耳”,所议“有所未当”,甚至不可以“许其妙”。[88]显见,在议礼上认同张璁、桂萼之论。第三种意见以文徵明为代表,希望在杨廷和与张璁、桂萼之间形成一种折中,亦即能化解礼与孝的冲突。在文徵明看来,一方面,“孝者,天之经,地之义也”,而“礼者,天理之文,人事之则”,所以“天下不可一日无礼,无礼则乱;亦不可一日无孝,无孝则贼”。另一方面,“孝不可无礼,而礼寔有通于孝”。[89]
其二,主张“礼”应该因时而变。早在明初,宋濂对“礼”即持一种因时而变的看法。宋濂认为,“礼之立,起于人情之变,人情之变,如洪水之溃。制礼者,犹禹治水然,左瀹而右疏,排险而导下,惟适水之性,使各顺其道而已,不可以一法拘也”。如古代墓无祠,“庶人惟祭其祢”,这可以称之为“礼”。至汉代,开始出现“祠墓”,甚至“祭尝及高祖矣”,这同样不可以称之为“非礼”。他尤其欣赏《易传》“三王不同礼”之说,进而倡导“礼因时而变”。[90]归有光也从“古者墓而不坟,后世始有坟矣;古不修墓,后世始有修墓者矣”的事实中,感言“礼之微难言矣”。即使如此,归有光不得不承认,诸如墓祭一类祀事的出现,也是一种“古礼之变”,而且更加“近于人情”。[91]细绎其意,也是主张礼可以因时而变。
明代的文人大多喜欢摆脱礼教的束缚,过一种自由自在、毫无拘束的生活。正如有一位文人给袁宗道的书信中所言:“乾坤是一大戏场,奈何龌龊为,絷人于苛礼。”换言之,人既然处于一个大戏场中,正如戏台上的演员一样,想做皇帝、圣贤,或是才子、落魄书生,或是做强盗,都应该由着自己的本性,而不是由他人来安排。这完全是一种摆脱礼教束缚的个性自由。当然,对于礼教的认识,在明代仍然存在着很大的争议。即使在人们心目中倡导个性自由的“公安派”文人袁宗道也并非完全排斥礼教,反而认定礼教是“世界所赖安立,何可易谈”!针对朋友之言,袁宗道提出了自己的反驳意见。他的理论依据还是以戏剧作为比喻。他认为,即使在戏台上,演戏者还应该遵守一定的规矩:扮生者自宜和雅,扮外者自宜老成,扮官净者自宜雄壮整肃,扮丑末者自宜跳跶诙谐。所有这些,都是戏场中的“礼”,不可假借。假如一场戏中,全是傅粉施墨,踉跄而叫笑,难免会使观众感到厌呕。这就是说,即使做戏,也不可忘却本来面目。假如演戏者真把自己当作某官某夫人,忘却了他们的本来姓氏,这显然愚蠢至极。[92]
这一事例至少说明明朝人对礼的理解存在着复杂性。即使如此,借助社会的变迁,以及明朝人对礼的重新诠释,自明代中期以后,确乎出现了诸多冲破礼教的行为。晚明时期,纪纲、名分、法度开始趋于衰颓,甚至形成一种上下、尊卑颠倒的现象,诸如“在朝小臣藐大臣,在边军士轻主帅,在家子妇蔑父母,在学校弟子慢师,后进凌先进,在乡里卑幼轧尊长”,[93]或“卑幼贱微气高志肆而无上,子弟不知有父母,妇不知有舅姑,后进不知有先达,士民不知有官师,郎署不知有公卿,偏裨军士不知有主帅”,[94]社会上已是“贪肆是恣,不知礼法为何物”,或“持于分义,而敢于凌驾”。至于明代的文人,更是大多放浪不羁,行为对传统礼教造成很大的冲击。如康海时常与妓女一同骑一头蹇驴,又令从人带着琵琶,跟随在后面,游行于道中,“傲然不屑”。[95]又如“竟陵派”文人钟惺,在居丧守制期间,不守丧礼,反而枉道前往武夷山登山游玩,并写下《游武夷山记》。尤为奇怪的是,这种放旷优游的行为,同为“竟陵派”文人的谭元春在替钟惺撰写墓志铭时,“不为隐避,不为微词”,甚至称赞钟惺在居丧期间“作诗文,游山水”,是“不尽拘乎礼俗,哀乐奇到,非俗儒所能测”。[96]如此之举,难免引发身处清初礼教重建时代的学者阎若璩的责难。[97]
礼与俗相合,亦即所谓的“礼俗”。按照传统的观念,礼与俗尚有所区别:上之所颁,称为“礼”;下之所尚,称为“俗”。礼,通常“一成不变”;而俗,则“随地而忽殊”。[98]若借助于近人的研究成果加以区分,那么,礼是属于“宗教的及仪式的”,而俗是属于“习惯的及经济的”;礼相对是“强迫”的,而俗是比较“自由”的。[99]当然,官方所定之礼,也并非完全脱离民间之俗而存在,有时同样需要“因俗”。正是在这一点上,明初人郑棠将礼定义为“养”,亦即“足以安养,足以养口体也”,大抵已经证明所谓的“礼”,究其本质而言,其实很难离开物质生活。尤其是郑棠将“民富”视为“治平之象”,不仅说明“富可以好礼”,更是礼本身所具物质性的最好佐证。[100]至于近人周作人将礼定义为“生活的艺术”(The ***rt of Living),或者辜鸿铭认为应将礼译成***rt,而不是Rite,其目的无非是为了排斥宋代道学家以禁止人的欲望为归旨且已“堕落了”的礼观,进而恢复“本来的礼”,亦即那种带有人的生活的物质性,甚至带有“动物的生活本有自然的调节”特性的原始之礼。[101]
礼与俗有别,生活、风俗更会对官方所定之礼造成冲击。这可以从以下三个方面加以印证:其一,治贵因民,亦即必须根据民俗而治,而不应强行以礼教规范民间百姓的生活习俗,否则会适得其反。这有两个例子可以作为佐证:一是湛若水任南京兵部尚书时,曾下令百姓“毋得餐大鱼酒肆中,沽市无论举火当炉,致众群饮者禁”;除夕之夜,民间百姓“毋得焚楮祀天,糜财犯礼”。此令一下,百姓无不以为不便,甚至“怨声遂载道”,不久“法竟不行”。二是姜宝任南京礼部尚书时,曾一度“申明宿娼之禁”,规定凡是宿娼之人,“夜与银七分访拿帮嫖之人,责而枷示”。令下之日,“游冶之子以为不便”。[102]其二,在官方正统礼教与民间礼俗之间,存在着一种对立与冲突,此即所谓“大传统”与“小传统”之间的隔阂。刘、关、张三人结义的故事即为典型的例证。按照传统礼教的观念,关羽、张飞与刘备之间的关系,应该说是“恩若兄弟”,但他们之间又有一种君臣的等级关系,所以关、张均必须恪守“君臣之礼”。这或许就是人们心折于关、张的原因,显然得礼教之正。但在民间的风俗中,关、张、刘之间的关系更多的还是看重他们结义兄弟的一面,并不重视正统的礼教。以民间所建的三义庙为例,庙中塑像的布置通常是刘备居中,关羽、张飞分列左右,而且均为“俨然南向坐”,这不能不说是一种“舍君臣而言朋友”之举。[103]其三,以丧俗为例,明清之际关中士大夫所实行的守丧之俗,已经与儒家的丧礼有所不合。据顾炎武的考察,这种不合主要包括下面两点:一是增加了三年之丧的时日,亦即从28个月增加到36个月。换言之,无论是做官,还是赴举,关中士大夫通过在服丧日期上增加数月,并以此为孝。这不能不说与国家服丧礼制存在着差异。二是按照常例,唯有得子、拜官、登科、成室之类“不必然而然”之事,才值得庆贺。古人说“婚礼不贺”,就是考虑到婚礼原本属于“人之序”,亦即“人事之所必然”,所以不值得庆贺。令人奇怪的是,按照关中所行风俗,服丧士大夫在丧满除服之日,通常流行一种亲朋前来祝贺之俗。这显然也与丧礼不同。[104]
尽管如此,明代的官员士大夫还是力图使礼付诸具体的实践。这主要体现在以下两个方面:一是礼观的实践,即借助礼的简易化、通俗化而使之落实于民间的日常生活。明人洪朝选已经敏锐地察觉到“古礼”与“俗礼”之别:“古礼淡,俗礼华;古礼繁,俗礼简。”基于民间百姓本身所具“厌淡喜华之心”,以及“便于苟简自恣之习”,势必导致他们“以古礼为桎梏,以行古礼之人为怪异也”。[105]为此,明代的士大夫大多倡导将礼简易化、通俗化。如吕坤认为,“礼繁则难行,卒成废阁之书”。有鉴于后世之礼,多已流为“习容止、多揖拜、姱颜色、柔声气、工诵谀、艳交游、密附耳蹑足之语、极笾豆筐篚之费、工书刺候问之文”之类的繁文缛节,吕坤主张通过“入于崇真尚简之归”,以此作为“救俗之大要”。[106]民间世俗所行之礼,自宋代以降,大多本于朱熹所著之《家礼》一书。[107]在明代家礼的通俗化方面,大儒丘濬无疑最值得一提,他是继承朱熹《家礼》并使之通俗化方面的第一功臣。成化十年(1474),他著成《家礼仪节》8卷。继丘濬之后,宋诩于弘治十七年(1504)著成《宋氏家仪》4卷,使家礼更加趋向于民间惯行的仪节。[108]二是以礼治世,即将礼贯彻于乡治实践中。正如明末人鹿善继所言,礼乐不是“钟鼓玉帛”,仪节也不是“声容制度”,礼乐的真正体现,理应“全在日用间应事接物上,讨求个节”。[109]换言之,礼乐必须落实于实事中。正是秉此观念,明代的士大夫开始致力于礼教的乡治实践。早在明初,丁积出任广东新会知县,刚上任,就著《礼式》一编,“择立乡老各数人使统之”。针对“俗淫于侈靡,富者殚财,贫者鬻产,上无以为教,下无以为守,俗由是益坏”的情况,丁积希望乡都老人“以礼正之”。[110]王阳明亦曾致力于将冠、婚、乡射诸礼普及于学校生员,并聘请福建莆田县陈大章,专门替“有志习礼及年少质美者”的学校生员讲习各种礼仪。[111]此外,如王阳明之《南赣乡约》,叶春及之《惠安政书》,黄佐之《泰泉乡礼》,无不是礼教贯彻于乡治实践的典范。
余论:礼教秩序的重建与礼之中庸化
明末清初,针对明代中期以后礼教秩序的崩坏,一些士大夫开始致力于礼教秩序的重建,随之而来者,则是礼观发生颇为明显的转向,亦即趋于中庸化。
早在明代末年,面对礼教败坏,士大夫极滋味、盛倡乐以自奉,并由此带来蟊贼奸宄相因而起的时势,吕维祺曾作《存古》12篇及《士戒》7则,其目的就是为了“敦本训俗”,借此恢复已经倾塌的礼教秩序。[112]至清初,鉴于士大夫群体中的一些“妄人”,略见佛教内典一二,“则便放肆,有高出三界意”,傅山越发感到先王所制礼教的重要性。他尤其赞赏雪林所言“礼之一字,足盖《左传》一部”的说法,认为一个“礼”字,“可以为城郭,可以为甲胄,退守进战,莫非此物”,[113]进而致力于礼教秩序的重建。
在晚明清初,礼观的中庸化无疑也是一个趋势。如孝子刲股、庐墓,女子未出室而以死殉夫,这在敖英看来,均属“过中失正之行,不可以为训”,反对以礼设教,不可“过中”。[114]吕坤显然不满于“伪礼文”与“真简率”,认为“伪礼文不如真爱敬,真简率不如伪礼文”。鉴于“崇尚简率,荡然无检”的士风,希望通过“节文度数”起到“防肆”的功效。[115]这无疑是想在“伪礼文”与“真简率”之间,取得一个折中的“节文度数”。换言之,吕坤所谓的“礼”,不是“迂阔”“迫隘”“矫拂”乃至“严苛繁细”之礼,更不是宋儒在“节文上增一重锁钥”的繁密之礼,而是在“繁密”与“阔大简直”或“严峻”与“逍遥放恣”之间取得一个折中,以使严宽、繁简适中。这就是儒家原本所谓的“礼之用,和为贵”。[116]尤其是明末清初的张尔岐,更是在《中庸》中找到了“礼”字的真谛。所谓“中庸”,既不像“高之者”诠释的那样,将其视为“浑渺幽元之事”;也不像“卑卑者”阐释的那样,将其视为一种折中主义,或将“义理损其半,情嗜亦损其半”视为中庸,或将“迁此之所是,避彼之所非”视为中庸,或将“众所可可之,众所然然之”视为中庸。在张尔岐看来,中庸之义在于以下两句最为紧要的话语:一是“喜怒哀乐之未发谓之中”,二是“发而皆中节谓之和”。不止如此,中庸更是“赞礼之极辞也”,亦即“由礼而后可以中节,中节而后可以为中庸”。[117]毫无疑问,张尔岐对“中庸”观念做了全新的集大成式的诠释,进而使之融入明末以来礼之中庸化的思想大潮之中。
文章来源:《史学集刊》2022年第4期。
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